LAS POLÍTICAS DE LA NARRACIÓN EN LA ANTROPOLOGÍA Y LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Antón Fernández de Rota
Contacto: antonfdr[at]yahoo.es
Comunicación presentada en el VIII Congreso de Antropología Aplicada. Santander, 16, 17, y 18 de abril, 2008.

“Exceptúo con profunda veneración el nombre de Heráclito. En tanto que los demás filósofos rechazaban el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban multiplicidad y mudanza, el rechazó su testimonio porque mostraban las cosas dotadas de los atributos de la duración y la unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Éstos no mienten, ni como creyeron los eleáticos ni como creyó él; no mienten, sencillamente. Lo que hacemos de su testimonio es obra de la mentira, por ejemplo la de la unidad, la de la objetividad, la de la sustancia, la de la duración… La «razón» es la causa de que falseemos el testimonio de los sentidos. Éstos, en tanto que muestran el nacer y el perecer, la mudanza, no mienten… Más Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo «apariencial» es el único que existe; el «mundo verdadero», es pura ficción…” (Nietzsche, 2007: 132)

1. Introducción.

La tesis que deseo exponer se resume tal que así: los modos de expresión de la política antagonista, análogos a las políticas de la narración de la antropología reflexiva, ubicados ambos en una situación histórica de intermezzo, señalan la posibilidad de un por-venir, la virtualidad abierta de un tránsito hacia la posibilidad de mundos más allá de los distintos post con los que hoy definimos nuestros tiempos. Las transformaciones que estos modos y narrativas efectúan exigen de nosotros un cuestionamiento epistemológico continuo, así como bucear en el significado de sus expresiones más allá de la apariencia y el significante. De igual modo, nos obligan a estar alerta a la tensión que se da, todavía el mundo de los post, entre la invención en la tradición y las rupturas efectuadas por tradiciones inventadas.

2. Realismo trascendental.

En lo que concierne a la política de la narración, en la historia de la antropología podemos discernir dos grandes bloques. Dos tipos de realismo enfrentados: el realismo trascendental moderno y el realismo reflexivo postmoderno. El primero funciona a través de la representación, entendida ésta a la manera política del “hablar en nombre de”, “hablar en lugar de”. El segundo desearía sustituir la representación por la evocación, una evocación de multiplicidades inestables y de distintas articulaciones emergentes, conscientes de que toda representación política termina siendo un simulacro, esto es, una copia sin referente; o dicho de otro modo: el sujeto re-presentado ya no es cuando es presentado sino que su presencia se torna la imagen de un otro abstracto y trascendental creado en la propia simulación del “hablar en nombre de”, “hablar en lugar de”.

El realismo trascendental forma parte del primer gran proyecto antropológico del siglo XX. Sus críticos lo han visto simbolizado en la imagen que ilustra la portada un libro capital: Los Argonautas del Pacífico Occidental. En su frontispicio presenciamos la celebración de un acto ritual, un evento en la vida melanesia: el acto ceremonial del Kula. A un jefe trobiandés se le ofrece un collar. Un joven toca una caracola. Todas las figuras del cuadro están inmersas en la ceremonia mirando de perfil las unas para las otras. Pero hay una excepción: uno de los jóvenes mira hacia la cámara. Este joven, por supuesto, no es otro sino el propio Malinowski. ¿Qué nos quiere decir esta imagen?

Como ha señalado James Clifford (2001a), el primer proyecto antropológico tiene que lidiar y competir con toda una serie de figuras que estaban presentes en el campo de estudio: los misioneros, los oficiales coloniales, los viajeros, los propios nativos. Muchos de ellos llevaban más tiempo en el terreno, tenían mejores contactos, y también mejores habilidades lingüísticas. En condiciones tan poco propicias, para recabar la autoridad etnográfica se crea una mitología que reviste al antropólogo del aura de la profesionalidad, desautorizando al resto de las figuras en tanto que observadores amateur. La autoridad etnográfica se construye entonces en la conjunción de cuatro elementos: : 1) la autoridad experiencial, el haber estado allí, el haberlo visto y vivido; 2) la autoridad espiritual, un relativismo específicamente antropológico y una espiritualidad asociada forjada en la objetividad científica que purgaba su interpretación del Idola de los prejuicios, el interés y la subjetividad emotiva; 3) la autoridad consecuente del poder de la teoría, que permitiría llegar a interpretaciones más profundas y con mayor rapidez; 4) la autor(al)idad del sujeto, la idea de un posible sujeto coherente, un sujeto autónomo, un sujeto unitario, un sujeto internamente monológico, un sujeto individual que sería el autor, el expositor o el representador de las culturas. Ningún otro tipo de sujeto podría funcionar en esta autor(al)idad: el modo de producir la autoridad llevaba implícito el modo de imaginar el sujeto y la autoría. Malinowski, sin duda uno de las figuras claves en la fundación del proyecto, era consciente de la necesidad de esta relación. Por eso veló en Los Argonautas (2001), bajo una simulación de coherencia y unicidad, al sujeto heteroglósico que hablaba en su Diario íntimo (1989).

La publicación de sus diarios íntimos en los años sesenta causaron un gran escándalo. ¿Por qué? Al margen de las consideraciones éticas en relación a la labor antropológica, lo interesante de los diarios es que nos permite observar un sujeto –Malinowski, los Trobiand- internamente heteróglota, surcado por muy distintas líneas. Todas ellas relacionadas agonísticamente. Los distintos idiomas en las que escribe su diario nos muestran un sujeto fragmentario y contradictorio atrapado en una triple tensión simbolizada por estas lenguas: el kiriwiniano o idioma del erotismo, el exceso, lo exótico y lo incontrolado; el polaco o idioma maternal, de la intimidad, la sensibilidad; el inglés o el idioma de la carrera profesional, el matrimonio, la recta sensualidad (Clifford, 2001b). El diario relata el doloroso intento por reducir en el sujeto la multiplicidad a lo Uno. Un intento siempre fallido. Malinowski no cesa de moverse entre el deseo del rigor científico, su atracción sexual por los indígenas, y el desprecio que a ratos sentía hacia ellos. Lo escandaloso reside en lo siguiente: Los Argonautas, libro capital en la mitología del primer gran proyecto antropológico, es un simulacro, la simulación de la experiencia vital, la de los diarios. En Los Argonautas, con la intención de recabar la autor(al)idad por los medios mencionados, se produce una simulación del autor (simulación de autonomía, objetividad, racionalidad), del mismo modo que se simula el objeto (los Trobiand), prescindiendo de todos los elementos que no encajaban en el cuadro. En Los Argonautas Malinowski silencia el cómo realiza sus entrevistas y las relaciones coloniales que atraviesan y fragmentan a los Trobiand. A veces entrevista a los indígenas escoltado por la policía colonial, otras veces elige a sus informantes entre la población carcelaria. El silenciamiento del colonialismo substrae del antropólogo y de los Trobiand toda una serie de líneas de segmentación. Secciona, selecciona y reconstruye el campo, el sujeto y el objeto, y lo presenta –escamoteando tales conexiones- como un objeto total. Pero tal unidad –la de Malinowski como sujeto y autor, la de los trobiand como cultura ancestral- es un simulacro, una copia sin referente.

Así pues, la mirada de Malinowski no es una mirada cualquiera. Él no mira desde un sujeto cualquiera para representar un objeto cualquiera. Su mirada es política. Pero hay algo más en esta densa mirada. Diremos que es con su mirada que Malinowski está dentro y fuera del cuadro en un presente etnográfico que apuntala la autoridad experiencial, pero en un lugar de trascendencia atemporal que, como veremos, se asemeja mucho al lugar que en la política asume el soberano. El funcionamiento de este lugar trascendental será el que definiremos bajo el nombre “nexo empático”. Será a través de esta posición de nexo trascendental y este lazo empático que el primer proyecto cimentará la autori(al)idad de la representación.

3. Realismo reflexivo.

La serie de acontecimientos que tuvieron lugar alrededor de los años sesenta marcaron un punto de inflexión en muy diversos sentidos. Es a partir de las luchas contra el colonialismo, también contra el poder disciplinario del socialismo real, a partir de la emergencia de las contraculturas, las luchas feministas o contra el racismo, ante la decadencia de los viejos mitos políticos y epistemológicos, y ante la eclosión de nuevas formas de vivir y de organizar el mundo, que las ciencias y la política se sumergieron en una crisis generalizada que más tarde sería sumariamente etiquetada bajo el ambiguo nombre de la postmodernidad. Los escenarios que legaron los años sesenta, una vez fueron aplacadas las distintas revoluciones, fueron definidos por Marcus y Fisher (2000) como una mezcla de pesimismo, incredulidad y creatividad en los que no obstante se abrió una posibilidad sin precedentes de experimentar con los límites y contenidos de la disciplina. Tras las luchas coloniales, las poblaciones nativas en las que se había centrado la antropología ya no podían ser etiquetadas por más tiempo como “primitivas”, y la labor del antropólogo –inmerso en las mayas del poder colonial- ya no podía ser pensada como algo neutro y apolítico. Las portadas de los libros de James Clifford The Predicament of Culture y Routes dan buena cuenta de ello.En la primera observamos como un igbo nigeriano se disfraza de antropólogo en un ritual, esto es, como irremediablemente el antropólogo transforma el campo. En Routes, un hombre de Papúa Nueva Guinea, envuelvo en un espectacular tocado de plumas tradicional, fuma un cigarillo, se abrocha una corbata al cuello, porta un botellín de agua que seguramente alguna empresa multinacional le ha vendido. Sin embargo, las innovaciones en lo que atañen a la política de la narración antropológica no son menos importantes.

Exposición del montaje y reflexividad, producción materialista, opera aperta, textualización colectiva y dialógica, polifonía, heteroglosia: estas serían algunas de las características que asume el giro reflexivo en la antropología. En el frontispicio del Writing Culture, uno de sus obras fundacionales, se nos enfrenta ante esta política de la narración. En él está Stephen Tyler escribiendo su diario de campo, sentado en la entrada de una choza, inclinado sobre sus papeles, absorto en la escritura, sin arreglarse ante su inminente inmortalización fotográfíca, y con un pañuelo colgando de sus gafas para evitar el sol. Detrás de él están sus informantes, un hombre y varios niños, pasando el tiempo mientras el etnógrafo escribe, con cara de aburridos pero observando al etnógrafo. El carácter materialista se expresa en la visualización del proceso de producción del texto: Tyler escribiendo dando la espalda a los informantes, poniendo en pausa lo social, defendiéndose las lentes con un pañuelo para poder escribir sobre el campo. El carácter reflexivo, polifónico y dialógico lo encontramos en la mirada de los informantes. Algo nos obliga a preguntarnos por la voz del otro: qué es lo pensarán de Tyler, cómo cambian sus mundos ante su presencia. Lo que se nos presenta es una antropología materialista puramente inmanente. Ha desaparecido de la imagen el nexo-trascendental. ¿A qué nos referimos con esto?

4. El nexo trascendental y el soberano.

El nexo está hecho de la misma sustancia que el representante trascendental. Decíamos que la mirada de Malinowski lo ubicaba en un lugar paradójico, al mismo tiempo dentro y fuera de la escena. Es evidente por qué esta posición es necesaria dentro del primer proyecto antropológico: el etnógrafo debe estar “dentro” para recabar la autoridad experiencial; pero debe estar “fuera” en tanto que profesional que es teórico, relativista y objetivo. Pero a su vez la posición dentro-fuera ha de mirarse desde el ángulo inverso. Quien mira la escena (espectador o lector) está en la misma posición que aquello que representa la escena (la cámara fotográfica, símbolo del científico desapasionado y objetivo). Y si lo ésta, y por tanto aprehende las cosas como una cámara, lo está gracias a Malinowski, el nexo trascendental, más aquí y más allá del campo, que ata en un lazo al lector y a los representados con la representación. Su mirada parece decir “estás aquí porque yo estuve aquí, lo ves a través de mis ojos”. La hermenéutica del lector parece cerrarse. En la antropología reflexiva debe quedar siempre abierta. Se pretende crear un nexo indisoluble entre un mundo de diferencias articuladas (investigador-investigados) del cual emerge la textualización, y un nexo entre dos mundos abiertos y activos (texto-lector) creando una continuidad autor-texto-lector que asume la forma de una mente emergente o una multiplicidad abierta de pensamientos posibles. En el frontispicio de Los Argonautas el nexo trascendente (el autor individual, el antropólogo científico) a través del texto subsume empáticamente al lector, lo desautoriza, del mismo modo que subsume y desautoriza las figuras de las cuales se arroga la representación.

Así como el realismo antropológico reflexivo guarda relación con otras políticas de la narración y otras expresividades políticas que eclosionan en la postmodernidad, la autor(al)idad del realismo trascendente guarda una serie de similitudes tanto con la política de la soberanía moderna como la de las vanguardias revolucionarias, que al fin y al cabo no eran sino estrategias para alcanzar la posición del poder soberano. Enumeraremos cuatro analogías:

A) La reductio ad unum. Lo social y lo cultural es producido a través la articulación cooperativa de múltiples agentes semiótico-materiales de diversa índole: cuerpos orgánicos humanos y no-humanos con cuerpos de silicio, con cuerpos inmateriales que dotan de sentido la materia, valores negociados a través de la puesta en conversación de esta multitud de cuerpos, etc. (Haraway, 1995). Bajo la forma del poder constituido –la Ley, la Soberanía, la Constitución- la representación trascendental se fundamenta en la reducción a la unidad de lo que no puede ser sino múltiple. Así, como diría Antonio Negri (1994), en la teoría política moderna la multitud heterogénea se transforma en un sujeto plano simulado, el Pueblo, al cual se le atribuye una espiritualidad que es representada por una instancia unitaria (el Soberano hobbesiano, la Voluntad General roussoniana), del mismo modo que la vanguardia política reducía la multiplicidad a un ente cuando no de composición al menos sí de actuación uniforme (la masa). En el realismo antropológico trascendente, al igual que en el nacionalismo, la diferencia queda reducida ante el holismo cultural bajo la constitución creada en la simulación antropológica (Baudrillard, 2005) de un nuevo pueblo ancestral: Los Trobiand, la cultura nuer, etc.

B) La reductio ad unum también se efectúa sobre el autor y el texto. Así como la Constitución es el producto de la reducción trascendental de la multiplicidad constituyente, la textualización es simulada como el producto de un autor individual que ha silenciado suu múltiples voces internas. Así, el autor puede hablar “en nombre” y “en el lugar de”, como el Soberano lo hace en relación al Pueblo: sólo debe gobernar un cuerpo, sólo “uno” debe ser el autor, en el modo trascendente.

C) La Paradoja de la Soberanía. Como señala Giorgio Agamben (2006) la soberanía no puede sino asentarse sobre la paradoja del estar dentro-fuera, valga decir aquí, como inclusión-excluyente. Soberano es quien estando dentro del orden jurídico, siendo su garante y fundamento, a la vez debe estar fuera, ya que antes que nada, soberano es quien puede decretar el estado de excepción y suspender con ello el propio orden jurídico que lo legitima y que él garantiza. Del mismo modo, el etnógrafo adquiere su legimitidad por estar dentro-fuera, pero para ello primero tiene que diferenciarse, crear un afuera, efectuarse como sujeto y construir su objeto mediante la relación de la alteridad. Donna Haraway (1999) llama semiótica política de la representación a aquella que define cuál es su objeto y lo desliga del resto de cuerpos múltiples y heterogéneos con los que éste se engarza, para así desautorizar al resto de cuerpos y poder hablar de objeto simulado en el recorte. En el caso de Los Argonautas Malinowski constituye a sus representados en tanto que objeto y en tanto que su alteridad (“Los Trobiand”) al tiempo que oculta y silencia la voz de otros cuerpos al excluir de “Los Trobiand” ficcionados su articulación con las políticas coloniales suyas/nuestras y con sus propias diferencias internas.

D) En definitiva, la representación trascendente se constituye en el silenciamiento de la textualidad emergente o el poder constituyente de la multiplicidad, y en el tratamiento como verdad a priori de la ficción que se efectúa tanto en la reductio ad unum de quién es construido como investigador profesional y como de aquel constituido en tanto que objeto investigado. Ello es necesario tanto para la gobernación de la población por la soberanía como para la gobernación del texto por el antropólogo.

5. Conclusión: Fantasmas y política de la multitud.

La apuesta reflexiva, hija de la crisis de la representación, asume la ficción de toda constitución, toda representación, pero también de toda articulación evocada, e intenta abrir caminos en el texto para la multiplicidad de las voces y las lecturas: desbaratar la palabra autoritaria (Bajtín, 1989) mediante la construcción de una opera aperta (Eco, 1969). En esto observamos una similitud con los movimientos sociales que han aparecido durante las últimas décadas. El movimiento alterglobalización tal vez sea el mejor ejemplo de lo que siguiendo a Negri y Hardt (2006) podríamos llamar una política de la multitud, una expresividad política que requiere de lo que Haraway llamaría una semiótica política de la articulación, o de la evocación como diría Tyler (1998), frente a las políticas y los modos narrativos de la representatividad trascendente. Este movimiento, aún a pesar de los múltiples intentos -desde los media, de fracciones internas del movimiento- de capturarlo bajo la reductio de la representación, opera y efectúa acontecimientos -valga de ejemplo la batalla semiótico-material de Seattle- a través de la articulación de heterogéneos, de una expresividad polifónica, dialógica y abierta, como el open source del software libre que reivindica, o como los portales cibernéticos a través de los cuales se narra a sí mismo: por ejemplo, los Indymedia.

Decía que las realidades de las que surge y que transforman estás políticas de la narración y estas expresividades políticas nos imponen ineludibles reflexiones epistemológicas. Esquemáticamente, hemos intentado dar cuenta de algunas de ellas. Decía también que nos impelan a posicionarnos entre la invención en la tradición y las rupturas que generan las tradiciones inventadas. En un artículo reciente Claudio Lomnitz (2007) sostiene que, en un momento como el actual en el que no hay alternativas reales al capital, los fantasmas del pasado atrapan los nuevos fudacionalismos de la nueva izquierda. El EZLN invoca a Zapata, Morales al espíritu indígena, Bachelet al espectro de Allende. Sin embargo lo cierto es que esta invocación no siempre aprisiona, sino que a veces evoca lo antiguo al tiempo que crea lo nuevo. Así, aunque los Zapatistas prolongan la tradición de la izquierda evocando en su significante a las guerrillas de liberación nacional, la ficción evocada no esconde una tradición que es reinventada, una ruptura genealógica profunda. El EZLN ya no asume la forma de la vanguardia ni pretende tomar el Estado. Del mismo modo, su política narrativa se aleja de la representación, se vuelve una evocación de la articulación de multiplicidades irrepresentables: el EZLN, su potencia, está compuesta por múltiples y variopintos actores coordinados en una red global. Ajeno al modelo de la representación, la evocación se construye en clave reflexiva: como dicen los zapatistas, el movimiento asume la estrategia del “caminar preguntando”.

Podríamos señalar múltiples ejemplos en los que a través de la tradición evocada, esta tradición efectúa un salto genealógico análogo. El movimiento alterglobalización y el EZLN son dos de los ejemplos más claros. Otro ejemplo sería el movimiento europeo de los precarios en torno al evento/red llamado Euro May Day. El May Day captura el símbolo 1º de mayo y lo sustrae de la forma partido y la forma sindicato. Lo desplaza de las políticas de la representación hasta las políticas de la evocación y la articulación: las figuras sociales (los precarios, los migrantes, etc.) son evocados, pero no para ser representados, sino para brindarles un espacio donde pueda ser comunalizada su experiencia y expresada en su diferencia. Nuestra tesis es que este tipo de modos de expresión política y estas políticas de la narración, más allá del ya finalizado “fin de la historia” de los años noventa, están proliferando y cobrando cuerpo. En estos movimientos la antropología reflexiva encuentra su imagen y su aliado “natural”. Ambos nos sitúan en un posible intermezzo. Si acaso una tímida y difusa apertura, en la cual, no obstante, nuevos mundos académicos y políticos se tornan viables.

Bibliografía

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