El duelo, la vendetta y la guerra

Si el deseo de comer hombre nos es profundamente extraño, no sucede lo mismo con el deseo de matar. No todos lo experimentamos, pero ¿quién se atrevería a pensar que no se mantiene entre la gente tan real, si no tan exigente, como el hambre sexual? La frecuencia, a través de la historia, de las matanzas inútiles nos hace sensible el hecho de que en todo hombre existe un matador posible. El deseo de matar se sitúa en relación con la prohibición de dar muerte del mismo modo que el deseo de una actividad sexual cualquiera se sitúa respecto del complejo de prohibiciones que la limita. La actividad sexual sólo está prohibida en determinados casos, y lo mismo sucede con el acto de dar muerte. Si bien la prohibición de dar muerte es más grave y más general que las prohibiciones sexuales, se limita igual que ellas a reducir la posibilidad de matar en determinadas situaciones. Se formula con una simplicidad contundente: «No matarás». Y, ciertamente, esta prohibición es universal, pero es evidente que ahí se sobreentiende: «excepto en caso de guerra, o en otras situaciones más o menos previstas por el cuerpo social». Hasta el punto que esa prohibición es casi perfectamente paralela a la sexual, que se enuncia: «No cometerás adulterio»; a la cual se añade evidentemente: «excepto en ciertos casos previstos por la costumbre».

El acto de dar muerte es admisible en el duelo, en la vendetta y en la guerra.

Dar la muerte es un acto criminal en el asesinato. El asesinato corresponde a la ignorancia o a la negligencia de lo prohibido. El duelo, la vendetta y la guerra violan una prohibición que es conocida, pero es una violación conforme a una regla. El duelo refinado moderno —donde al final lo prohibido vence a la transgresión— tiene poco que ver con la humanidad primitiva, que sólo consideró la prohibición desde un punto de vista religioso. Primitivamente, el duelo no debió de tener el aspecto individualizado que ha tenido a partir de la Edad Media. Al comienzo, el duelo fue una forma que podía tomar la guerra cuando las poblaciones hostiles se remitían al valor de sus campeones, los cuales, tras un desafío formulado según las reglas, se encontraban en un combate singular. Ese combate singular se daba como espectáculo a la masa de quienes habían estado dispuestos a matarse entre sí colectivamente.

La vendetta, como el duelo, tiene sus reglas. Es, a fin de cuentas, una guerra en la cual los campos no están determinados por el hecho de habitar un territorio, sino por la pertenencia a un clan. La vendetta no está menos sometida que el duelo o que la guerra a unas reglas meticulosas.

La caza y la expiación de la muerte dada a un animal

En el duelo y en la vendetta —y en la guerra, de la que hablaremos más adelante— la muerte de la que se trata es la del hombre. Pero la ley que prohíbe matar es previa a esa oposición, en la que el hombre se distinguió de los animales de gran tamaño. En efecto, esta distinción es tardía. Al comienzo, el hombre se consideró semejante al animal; y éste es aún el punto de vista de los «pueblos cazadores», de costumbres arcaicas. En estas condiciones, la caza arcaica o primitiva era, al igual que el duelo, la vendetta o la guerra, una forma de transgresión.

No obstante, hay una profunda diferencia: al parecer, en la época de los hombres más antiguos, los más cercanos a la animalidad, éstos no mataban a sus semejantes.¹

Pero en esa misma época, en cambio, debía de ser habitual la caza de los demás animales. Podríamos decirnos que la caza es el resultado de un trabajo, y que sólo fue posible tras la fabricación de herramientas y de armas de piedra. Ahora bien, aunque la prohibición generalizada fuera consecuencia del trabajo, eso no pudo producirse tan rápidamente como para que no debamos suponer un largo tiempo durante el cual la caza se desarrolló sin que la prohibición de matar al animal dejase su impronta en la conciencia humana. Sea como fuere, no podemos pensar en un reino de la prohibición sino tras una transgresión resuelta, a la que hubiera seguido un retorno a la caza. El carácter de lo prohibido que aparece en la prohibición de la caza es por lo demás un carácter general de toda prohibición. Insisto sobre el hecho de que, de manera global, existe una prohibición de la actividad sexual. No es cosa sencilla tener una clara visión de esto sin considerar la prohibición de que es objeto la caza entre los pueblos cazadores. La prohibición no significa por fuerza una abstención, sino su práctica a título de transgresión. Ni la caza ni la actividad sexual pudieron ser prohibidas de hecho. La prohibición no puede suprimir las actividades que requiere la vida, pero puede conferirles el sentido de la transgresión religiosa. La prohibición las somete a unos límites, regula sus formas. Puede también imponer una expiación a quien se hace culpable de ellas. Por el hecho de dar la muerte, el cazador o el guerrero que mataba era sagrado. Para volver a entrar en la sociedad profana, debían lavarse esa mancha, tenían que purificarse. Los ritos de expiación tenían como fin purificar al cazador, al guerrero. Las sociedades arcaicas nos han familiarizado con ejemplos de estos ritos.

Los prehistoriadores suelen dar a las pinturas de las cuevas el sentido de una operación mágica. Los animales representados, objetos anhelados por los cazadores, habrían sido plasmados ahí con la esperanza de que la imagen del deseo lo realizase efectivamente. Pero no estoy muy seguro de ello. La atmósfera secreta, religiosa, de las cuevas ¿no podría corresponder al carácter religioso de transgresión que llegó a tener ciertamente la caza? Al juego de la transgresión le habría respondido el juego de la figuración.  Sería difícil dar una prueba de ello. Pero si los prehistoriadores se situaran en la perspectiva que supone la alternativa entre lo prohibido y la transgresión, si se dieran cuenta claramente del carácter sagrado de los animales en la muerte que les es dada, cierta pobreza que, en la hipótesis de la figuración mágica, quizá les deja incomodados, sería sustituida, así lo creo, por un modo de ver más conforme a la importancia de la religión en la génesis del hombre. Las imágenes de las cuevas habrían tenido como fin figurar el momento en que, al aparecer el animal, el acto necesario de darle muerte, al mismo tiempo que era condenable, revelaba la ambigüedad religiosa de la vida: de la vida que el hombre angustiado rechaza y que, no obstante, lleva a cabo en la superación maravillosa de su rechazo. Esta hipótesis descansa en el hecho de que la expiación consecutiva al acto de matar un animal es una regla entre los pueblos cuya vida es sin duda semejante a la de los pintores rupestres. Y tiene además esta hipótesis el mérito de proponer una interpretación coherente de la pintura del pozo de Lascaux, donde un bisonte moribundo está frente al hombre que acaso lo ha herido, y al cual el pintor dio el aspecto de un muerto. El tema de esta famosa pintura, que suscitó explicaciones contradictorias, numerosas y frágiles, sería el de la expiación que sigue al acto de dar la muerte.²

Cuando menos, esta manera de ver no deja de tener el mérito de sustituir la interpretación mágica (utilitaria), evidentemente pobre, de las imágenes de las cuevas, por una interpretación religiosa más de acuerdo con el carácter de juego supremo que caracteriza generalmente la obra del arte y al cual responde la apariencia de esas pinturas prodigiosas que nos han llegado desde las épocas más antiguas.