Herbert Marcuse
En la historia del pensamiento occidental, la
interpretación de la muerte ha recorrido toda
la escala, desde la idea de un mero hecho natural,
relativo al hombre como materia orgánica, hasta
la idea de muerte como telos de la vida, como
característica distintiva de la existencia humana.
De estos dos polos opuestos pueden inferirse dos
morales en contraste: por una parte, la actitud
hacia la muerte es la aceptación escéptica o estoica
de lo inevitable, o incluso la represión de la idea de
muerte durante la vida; por otra, la glorificación
idealista de la muerte es lo que da "significado" a
la vida, o la condición previa de la "verdadera"
vida del hombre. Si la muerte se considera como
un acontecimiento esencialmente externo aunque
biológicamente interno dé la existencia humana, la
afirmación de la vida tiende a ser una afirmación
final y, por decirlo así, incondicional: la vida sólo
es y puede ser redimida por la vida. Pero si la
muerte aparece como un hecho tanto esencial como
biológico, tanto ontológico como empírico, la vida
queda trascendida incluso aunque la trascendencia
no asuma una forma religiosa. La existencia em-
pírica del hombre, su vida material y contingente,
se define entonces en términos de —y es redimida
por algo diferente de ella misma: se dice que
vive en dos dimensiones fundamentales diferentes
e incluso en conflicto, y su "verdadera" existen-
cia implica una serie de sacrificios en su existencia
empírica que culmina con el sacrificio supremo:
la muerte. A esta idea de la muerte se refieren las
siguientes notas.
Resulta notable la medida en que la idea de la
muerte como una necesidad no solamente biológica
sino ontológica ha impregnado la filosofía occiden-
tal; notable porque la superación y el dominio de
la mera necesidad natural ha sido considerada en
otros terrenos como el distintivo de la existencia y
del esfuerzo humanos. Semejante elevación de un
hecho biológico a la dignidad de esencia ontológica
parece ir en sentido contrario a una filosofía que
considera que una de sus principales tareas es la
distinción y la discriminación entre los hechos na-
turales y los hechos esenciales, y enseñar al hombre
a trascender los primeros. No hay duda de que la
muerte que se presenta como una categoría onto-
lógica no es simplemente el final natural de la vida
orgánica; lo que se ha convertido en parte inte-
grante de la existencia misma del hombre es más
bien el fin comprendido, "apropiado". Sin embar-
go, este proceso de comprensión y de apropiación
ni cambia ni trasciende el hecho natural de la
muerte, sino que sigue siendo, en sentido bruto,
desesperanzada sumisión a él.
Ahora bien: toda reflexión filosófica presupone
la aceptación de los hechos, pero, a continuación,
el esfuerzo intelectual consiste en disolver su fac-
ticidad inmediata, situándolos en el contexto de
unas relaciones en que se vuelven comprensibles.
Aparecen así como el producto de unos factores,
como algo que ha llegado a ser lo que es o que
se ha convertido en lo que es, como elementos en
un proceso. El tiempo es un constituyente de los
hechos. En este sentido, todos los hechos son his-
tóricos. Una vez comprendidos en su dinámica
histórica, se vuelven transparentes como puntos
nodales de cambios posibles; de cambios definidos
y determinados por el lugar y la función de cada
hecho en la respectiva totalidad en cuyo interior
ha cristalizado. No existe la necesidad: hay sola-
mente grados de necesidad. La necesidad revela
una falta de poder: la incapacidad de cambiar lo
que es; el término sólo es significativo como corre-
lato de libertad: es el límite de la libertad. La
libertad implica conocimiento, cognición. La pe-
netración de la necesidad es el primer paso para
su disolución, pero la necesidad comprendida no
es todavía la libertad. Esta última exige el paso
de la teoría a la práctica: el dominio real de aque-
llas necesidades que impiden o dificultan la satis-
facción de necesidades. En este paso, la libertad
tiende a ser universal, pues la servidumbre de los
que son no libres reduce la de quienes dependen
de su servidumbre (como el amo depende del tra-
bajo de su esclavo). Semejante libertad universal
puede ser no deseada o no deseable, o impracti-
cable, pero en este caso la libertad no es todavía
real: queda aún un reino de necesidad incompren-
sible e inconquistable.
¿Cuáles son los criterios para determinar si los
límites de la libertad humana son empíricos (es
decir, en último término históricos) u ontológicos
(esto es, esenciales e insuperables)? La tentativa
de dar respuesta a esta cuestión ha constituido
uno de los mayores esfuerzos de la filosofía. Sin
embargo, se ha caracterizado a menudo por una
tendencia a presentar la necesidad empírica como
necesidad ontológica. Esta "inversión ontológica"
actúa también en la interpretación filosófica de la
muerte. Se manifiesta en la tendencia a aceptar
la muerte no solamente como un hecho, sino como
una necesidad, y como una necesidad que debe
ser conquistada no destruyéndola, sino aceptándo-
la. En otras palabras, la filosofía ha dado por
supuesto que la muerte pertenecía a la esencia de
la vida humana, a su realización existencial. Ade-
más, la aceptación comprendida de la muerte ha
sido considerada como una prerrogativa del hom-
bre, como la razón misma de su libertad. La muer-
te, y solamente la muerte, da su ser propio a la
existencia humana. Su negación final se ha consi-
derado como la afirmación de las facultades y de
los fines del hombre. En cierto sentido remoto la
proposición puede ser cierta: el hombre solamente
es libre si ha conquistado su muerte, si es capaz de
determinar su perecimiento como el fin elegido
por sí mismo de su vida; si su muerte se enlaza
interior y exteriormente con su vida en el medio
de la libertad. En la medida en que no es así, la
muerte sigue siendo mera naturaleza, un límite
inconquistado para toda vida que sea algo más que
mera vida orgánica, que mera vida animal. El poe-
ta puede implorar: O Herr, gib jedem seinen
eignen Tod. La plegaria carece de sentido en la
medida en que el hombre no es dueño de su vida,
sino que ésta es una cadena de actuaciones prees-
tablecidas y socialmente exigidas en el trabajo y
en el descanso. En estas circunstancias, la exhor-
tación a hacer "propia" la muerte es poco más que
una reconciliación prematura con unas fuerzas na-
turales no dominadas. Un mero hecho biológico,
impregnado de dolor, horror y desesperación, se
transforma en un privilegio existencial. Desde el
principio al fin, la filosofía ha mostrado ese extra-
ño masoquismo —y también sadismo, pues la exal-
tación de la propia muerte ha implicado la exalta-
ción de la muerte de los demás—.
El Sócrates platónico saluda la muerte como
el comienzo de la verdadera vida, al menos para el
filósofo. Pues la virtud que es el saber hace al filó-
sofo, que se somete heroicamente a la muerte, se-
mejante al soldado en el campo de batalla, al buen
ciudadano que obedece a la ley y al orden, a todo
hombre merecedor de este nombre; a diferentes
niveles, todos ellos comparten la actitud idealista
hacia la muerte. Y si la autoridad que sentencia a
muerte al filósofo, lejos de aniquilarlo, le abre las
puertas de la verdadera vida, entonces los ejecuto-
res quedan absueltos de toda culpa por el crimen
capital. La destrucción del cuerpo no mata el
"espíritu", la esencia de la vida. O acaso nos en-
contramos aquí ante una terrible ambigüedad:
¿hasta dónde llega la ironía de Sócrates? Al acep-
tar su muerte, Sócrates hace que sus jueces sean
injustos, pero su filosofía de la muerte les reconoce
su derecho, el derecho de la polis sobre el indivi-
duo. ¿Acaso, al aceptar el veredicto, e incluso pro-
vocándolo y negándose a escapar, refuta su propia
filosofía? ¿Acaso sugiere, de una manera horrible-
mente sutil y sofisticada, que su filosofía sirve para
apoyar a las mismas fuerzas a las que ha comba-
tido durante toda su vida? ¿Trata acaso de mostrar
un profundo secreto, la vinculación insoluble de
muerte y falta de libertad, de muerte y domina-
ción? En todo caso, Platón entierra ese secreto:
la verdadera vida exige la liberación de la vida no
verdadera de nuestra existencia común. La trans-
valoración es total; nuestro mundo es un mundo
de sombras. Somos prisioneros en la cautividad del
cuerpo, encadenados por nuestros apetitos, enga-
ñados por nuestros sentidos. "La verdad" está más
allá. Cierto que este más allá no es todavía el cie-
lo. Todavía no existe la certeza de si la verdadera
vida presupone la muerte física, pero ya no puede
haber dudas sobre la dirección en que se orienta
el esfuerzo intelectual (¡y no sólo éste!). Con la
desvalorización del cuerpo, la vida del cuerpo deja
de ser la vida real, y la negación de esta vida es
el comienzo más que el final. Además, el espíritu
se opone esencialmente al cuerpo. La vida del
primero consiste en dominación, ya que no en ne-
gación, del segundo. El progreso de la verdad es
la lucha contra la sensualidad, el deseo y el pla-
cer. Esta lucha se dirige no solamente a liberar al
hombre de la tiranía de las bestiales necesidades
naturales, sino que es también la separación de la
vida del cuerpo de la vida del espíritu, la aliena-
ción de la libertad del placer. La felicidad se rede-
fine a priori (esto es, sin fundamento empírico
sobre razones factuales) en términos de autonega-
ción y de renuncia. La glorificada aceptación de la
muerte, que lleva consigo la aceptación del orden
político, señala también el nacimiento de la mora-
lidad filosófica.
A través de todos los refinamientos y atenua-
ciones, la afirmación ontológica de la muerte con-
tinúa desempeñando su prominente papel en la
corriente principal de la filosofía. Se centra sobre
la idea de la muerte que Hegel describió como
perteneciente al concepto romántico de Weltan-
schauung. Según Hegel:1 la muerte tiene el signi-
ficado de la "negación de lo negativo", esto es, de
una afirmación, como "resurrección del espíritu
de la mera cascara de la naturaleza y de la limita-
ción de que ha salido". El dolor y la muerte se
desnaturalizan así en el retorno del sujeto sobre sí
mismo, en satisfacción (Befriedigung), en gloria,
y en esa existencia afirmativa y reconciliada que
el espíritu sólo puede alcanzar mediante la morti-
ficación de su existencia negativa, en la que está
separado de su verdadera realidad y de su verda-
dera vida (Lebendigkeit).
Esta tradición toca a su fin en la interpretación
de Heidegger de la existencia humana como anti-
cipación de la muerte, la última y más apropiada
exhortación ideológica a la muerte, lanzada en el
momento mismo en que se preparaba la base polí-
tica para la mortífera realidad correspondiente:
las cámaras de gas y los campos de concentración
de Auschwitz, Buchenwald, Dachau y Bergen-
Belsen.
En contraste con ello, se puede construir algu-
na clase de actitud "normal" hacia la muerte, nor-
mal en términos de los simples hechos observables,
aunque reprimida corrientemente bajo el impacto
de la ideología dominante y de las instituciones
apoyadas por ella. Esta actitud normal hipotética
1. HEGEL, G. W. F., The Philosophy of Fine Art, G. Bell &
Sons, Londres, 1920, vol. II.
podría ser delimitada como sigue: la muerte pare-
ce ser inevitable, pero en la gran mayoría de los
casos es un acontecimiento doloroso, horrible, vio-
lento y no bien recibido. Cuando es bien recibido,
la vida ha de haber sido más penosa aún que la
muerte. Sin embargo, el desafío a la muerte es
tristemente ineficaz. Los esfuerzos científicos y
técnicos de la civilización madura, que prolongan
la vida y mitigan sus dolores, parecen verse frus-
trados, o incluso neutralizados, por parte de la
sociedad y por parte de los individuos. La "lucha
por la existencia", en el interior de la nación y
entre las naciones, sigue siendo todavía una lucha
a vida o muerte, que exige el acortamiento perió-
dico de la vida. Además, la efectividad del com-
bate por la prolongación de la vida depende de la
respuesta que encuentre en la mente y en la es-
tructura instintiva de los individuos. Una respuesta
positiva presupone que su vida sea realmente "una
vida feliz", que tengan la posibilidad de desarrollar
y satisfacer las necesidades y las facultades huma-
nas, que su vida sea un fin en sí misma y no un
medio para mantenerse. Si se consiguieran las
condiciones en las cuales esta posibilidad podría
convertirse en realidad, la cantidad podría con-
vertirse en cualidad: una duración gradualmente
creciente de la vida podría modificar la sustancia
y el carácter no solamente de la vida, sino tam-
bién de la muerte. Esta última perdería sus san-
ciones ontológicas y morales; los hombres experi-
mentarían la muerte primariamente como un lími-
te técnico de la libertad humana, cuya superación
se convertiría en el objetivo reconocido del esfuer-
zo individual y social. La muerte, en creciente
medida, participaría de la libertad, y los individuos
tendrían el poder de decidir sus propias muertes.
Se dispondría de los medios para una muerte exen-
ta de dolor, como en el caso de pacientes incura-
bles. ¿Puede oponerse otra cosa que argumentos
irracionales a este razonamiento? Solamente una:
una vida con esta actitud hacia la muerte sería
incompatible con las instituciones y los valores de
civilización establecidos. Conduciría o bien a un
suicidio en masa (puesto que para una gran parte
de la humanidad la vida es todavía una carga tal
que probablemente el terror de la muerte es un
factor importante en su mantenimiento), o bien a
la disolución de toda ley y de todo orden (puesto
que la temerosa aceptación de la muerte se ha
convertido en un elemento intrínseco de la mora-
lidad pública y privada). El razonamiento puede
ser inconmovible, pero entonces la idea tradicional
de la muerte es un concepto sociopolítíco que con-
vierte unos sórdidos hechos empíricos en una ideo-
logía).
La relación entre la ideología de la muerte y
las condiciones históricas bajo las cuales se ha de-
sarrollado queda indicada en la interpretación de
Platón de la muerte de Sócrates: la obediencia a
la ley del Estado sin la cual no puede haber nin-
guna sociedad humana ordenada; la insuficiencia
de una existencia que es encarcelamiento en vez de
libertad, falsedad en vez de verdad; el conoci-
miento de la posibilidad de una vida libre y ver-
dadera, junto con el convencimiento de que esta
posibilidad no puede ser realizada sin negar el
orden de vida establecido. La muerte es la en-
trada necesaria en la vida real porque la vida fac-
tual del hombre es esencialmente irreal, es decir,
incapaz de existir de verdad. Pero este razona-
miento está expuesto a la pregunta: ¿acaso no
puede ser modificado el orden de existencia esta-
blecido de modo que se convierta en una "verda-
dera" polis? Platón, en su República, responde en
sentido afirmativo. El Estado ideal priva a la muer-
te de su función trascendental, al menos para los
filósofos gobernantes; puesto que viven en la ver-
dad, no tienen que ser liberados por la muerte.
En lo que respecta a los demás ciudadanos, los
que son no libres no tienen que ser "reconcilia-
dos" con la muerte. Puede presentarse y hacerse
presentar como un acontecimiento natural. La
ideología de la muerte no es todavía un instru-
mento de dominación indispensable. Llegó a asu-
mir esta función cuando la doctrina cristiana de
la libertad y la igualdad del hombre en tanto que
hombre se hubo combinado con las instituciones
perpetuadas de injusticia y falta de libertad. La
contradicción entre el evangelio humanístico y la
realidad inhumana exigía una solución efectiva.
La muerte y resurrección del dios-héroe, en otro
tiempo símbolo de la renovación periódica de la
vida natural y de un sacrificio racional, orienta
entonces todas las esperanzas hacia la vida trans-
natural en el futuro. Debe soportarse la penalidad
suprema de modo que el hombre pueda hallar su
realización suprema cuando haya finalizado su vida
natural. ¿Cómo se puede protestar contra la muer-
te, luchar por su aplazamiento y por dominarla,
cuando Cristo murió voluntariamente en la cruz
para que la humanidad pudiera ser redimida del
pecado? La muerte del hijo de Dios confiere la
sanción final a la muerte del hijo del hombre.
Los hombres poco razonables, sin embargo,
continúan insistiendo en la razón. Continúan te-
miendo a la muerte como el horror supremo y el
fin último, el derrumbamiento del "ser" en la
"nada". Aparece la "angustia" como categoría exis-
tencial, pero dado que la muerte es no solamente
inevitable sino también incalculable, omnipresente
y el límite prohibido de la libertad humana, toda
angustia es temor; temor de un peligro real, omni-
presente; la actitud y el sentimiento más racional.
La fuerza racional de la angustia ha sido tal vez
uno de los factores de progreso más poderosos en
la lucha con la naturaleza, en la protección y el
enriquecimiento de la vida humana. En sentido
contrario, la cura prematura de la angustia sin
eliminar su fuente y su resorte últimos puede ser
lo contrario: un factor de regresión y de represión.
Vivir sin angustia es en realidad la única definición
sin compromisos de la libertad porque comprende
todo el contenido de la esperanza: la felicidad
tanto material como espiritual. Pero no puede ha-
ber (o más bien no debería haber) vida sin angustia
mientras no se haya dominado la muerte, y no
en el sentido de una expectación y una aceptación
conscientes de la muerte de cualquier modo que
viniere, sino en el sentido de quitarle su horror y
su incalculable poder, así como su santidad tras-
cendental. Esto significa que la lucha sistemática
y concertada contra la muerte en todas sus formas
debería ser llevada más allá de los límites decla-
rados socialmente tabú. La lucha contra la enfer-
medad no es lo mismo que la lucha contra la
muerte. Parece existir un punto en el que la pri-
mera deja de prolongarse en la segunda. Parece
que una barrera mental profundamente arraigada
detiene la voluntad antes de llegar a la barrera
técnica. El hombre parece inclinarse ante lo ine-
vitable sin estar realmente convencido de que lo
es. La barrera está defendida por todos los valores
perpetuados socialmente, vinculados a las caracte-
rísticas redentoras e incluso creadoras de la muer-
te: su necesidad natural y esencial ("la vida no
sería vida sin la muerte"). La breve e incalculable
duración de la vida impone una renuncia y una
servidumbre constantes, un esfuerzo heroico y un
sacrificio por el futuro. La ideología de la muerte
actúa en todas las formas de "ascetismo intramun-
dano". La destrucción de la ideología de la muerte
supondría una transvaloración explosiva de los con-
ceptos sociales: la buena consciencia de ser un
cobarde, la desglorificación y la desubliniación;
supondría un nuevo "principio de realidad" que
liberaría el "principio del placer" en vez de repri-
mirlo.
La mera formulación de estos objetivos indica
por qué han sido convertidos tan rígidamente en
tabús. Su realización equivaldría al derrumba-
miento de la civilización establecida. Freud ha
mostrado las consecuencias de una desintegración
(hipotética) o incluso de una relajación esencial
del "principio de realidad" predominante: la rela-
ción dinámica entre eros y el instinto de muerte
es tal que una reducción del segundo por debajo
del nivel en que funciona de un modo socialmente
útil liberaría al primero más allá del nivel "tolera-
ble". Ello supondría un grado de desublimación
que arruinaría las conquistas más valiosas de la
civilización. La visión de Freud fue lo bastante
penetrante para invocar en contra de su propia
concepción el tabú que violaba. E] psicoanálisis
casi se ha liberado a sí mismo de estas especula-
ciones "acientíficas". No es éste el lugar apro-
piado para discutir si la afirmación de la muerte
expresa un "deseo de morir" profundamente arrai-
gado, o un "instinto de muerte" primario en toda
vida orgánica, o si este "instinto" no se ha conver-
tido en una "segunda naturaleza" bajo el impacto
histórico de la civilización.2 El manejo de la muer-
te por la sociedad y su actitud hacia ella parecen
reforzar la hipótesis relativa al carácter histórico
del instinto de muerte.
Tanto el temor a la muerte cuanto su represión
en la aceptación de la muerte como una necesidad
sancionada entran como factores de cohesión en
la organización de la sociedad. El hecho natural
de la muerte se convierte en una institución social.
Ninguna dominación es completa sin la amenaza
de muerte y sin el derecho reconocido a dispensar
la muerte —muerte por sentencia legal, en la
guerra, por hambre—. Y ninguna dominación es
completa si la muerte, institucionalizada de este
modo, no se reconoce como algo más que una
necesidad natural y un hecho bruto: como algo
justificado y como una justificación. Esta justifica-
ción parece ser en último término, y dejando de
lado los detalles, el sentimiento de culpa individual
derivado de la culpa universal que es la vida mis-
ma, la vida del cuerpo. La idea cristiana primitiva,
según la cual todo gobierno secular es un castigo
por el pecado, ha sobrevivido pese a haber sido
desechada oficialmente. Si la vida misma es peca-
minosa, entonces todos los patrones racionales de
justicia terrena, de felicidad y de libertad, son
simplemente condicionales, secundarios, y se ven
justamente reemplazados por patrones irracionales
2. He tratado de discutir el problema en mi libro Eros and
Civilization, The Beacon Press, Boston, 1955 (hay trad. cast., Bar-
celona, Seix-Barral, 1968).
(en términos de la vida terrestre) pero superiores.
Lo decisivo no es si esto "se cree realmente" toda-
vía, sino si la actitud motivada en otro tiempo por
esta creencia es perpetuada y reforzada por las
condiciones e instituciones de la sociedad.
Cuando la idea de la muerte como justificación
ha arraigado firmemente en la existencia del indi-
viduo, la lucha por la victoria sobre la muerte que-
da detenida en los individuos y por obra de ellos
mismos. Experimentan la muerte no solamente
como el límite biológico de la vida orgánica, como
el limite científico-técnico del conocimiento, sino
también como un límite metafísica Luchar, pro-
testar contra el límite metafísico de la existencia
humana no solamente es una locura: es esencial-
mente imposible. Lo que consigue la religión me-
diante la idea de pecado lo afirma la filosofía
mediante la idea de la finitud metafísica de la
existencia humana. La finitud, en sí misma, es un
mero hecho biológico: que la vida orgánica de los
individuos no perdura siempre, que envejece y se
deshace. Pero esta condición biológica del hom-
bre no tiene que ser la inagotable fuente de la
angustia. Puede muy bien ser (y lo ha sido para
muchas escuelas filosóficas) lo contrario, esto es,
un estímulo para realizar incesantes esfuerzos por
extender los límites de la vida, para luchar por una
existencia no culpable, y para determinar su final,
para someterlo a la autonomía humana, ya que no
en términos de tiempo, sí al menos en términos
cualitativos, eliminando la caducidad y el sufri-
miento. La finitud como estructura metafísica apa-
rece de manera muy distinta. En ella, la relación
entre la vida y el fin de la vida está, por decirlo
así, invertida. Con la muerte como categoría exis-
tencial, la vida se convierte en un ganarse la vida
más que en un vivir, en un medio que es un fin
en sí mismo. La libertad y la dignidad del hombre
se ven en la afirmación de su inadecuación deses-
perada, en su limitación eterna. La metafísica de
la finitud se alinea así con el tabú de la esperanza
no mitigada.
La muerte cobra la fuerza de una institución
que, debido a su utilidad vital, no debe ser modi-
ficada aunque acaso pudiera serlo. La especie se
perpetúa por medio de la muerte de los indivi-
duos; eso es un hecho natural. La sociedad se per-
petúa por medio de la muerte de los individuos,
pero esto no es ya un hecho natural sino un hecho
histórico. Los dos hechos no son equivalentes.
En la primera proposición, la muerte es un hecho
biológico; en la segunda, la muerte es una institu-
ción y un valor: la cohesión del orden social
depende en considerable medida de la efectividad
con que los individuos condesciendan con la muer-
te como algo más que con una necesidad natural;
de su disposición a sacrificarse a sí mismos y a no
luchar "demasiado" con la muerte. No hay que
valorar demasiado la vida; al menos, no hay que va-
lorarla como el bien supremo. El orden social
exige couformarse a la servidumbre y a la resig-
nación; exige heroísmo y el castigo del pecado.
La civilización establecida no funciona sin un gra-
do considerable de falta de libertad, y la muerte,
la causa última de toda angustia, sostiene la falta
de libertad. El hombre no es libre en la medida en
que la muerte no se ha vuelto realmente en algo
"suyo", esto es, en la medida en que no ha sido
sometida a su autonomía. La realización de seme-
jante autonomía solamente es concebible si la
muerte deja de aparecer como la "negación de la
negación", como una redención de la vida.
Hay otro aspecto siniestro en la exaltada acep-
tación de la muerte como algo más que un hecho
natural; un aspecto que se pone de manifiesto en
los antiguos relatos de madres que se complacie-
ron por el sacrificio de sus hijos en los campos de
batalla, en las cartas más recientes de madres que
otorgaban su perdón a los ejecutores de sus hijos,
en la indiferencia estoica con que muchos viven
cerca de campos de pruebas atómicas y consideran
la guerra algo normal. No hay duda de que encon-
traremos fácilmente explicaciones: la defensa de
la nación es el requisito previo necesario para la
existencia de todos sus ciudadanos; el juicio final
del homicida corresponde a Dios y no al hombre,
etcétera. Sin embargo, por razones más materiales,
el individuo ha dejado de tener poder "para hacer
algo" desde hace mucho, y esta falta de poder se
racionaliza en la forma de obligación moral, de
virtud o de honor. Todas estas explicaciones, con
todo, parecen venirse abajo ante una cuestión cen-
tral: su carácter no disfrazado, casi exhibicionista,
de afirmación, de consentimiento instintivo. En rea-
lidad parece difícil rechazar la hipótesis de Freud
de un deseo de muerte insuficientemente reprimi-
do. Pero diré, una vez más, que el impulso bioló-
gico que actúa en el deseo de muerte puede no
ser tan biológico. La necesidad de sacrificar la
vida del individuo de modo que pueda continuar
la vida del "conjunto" puede haber sido "alimen-
tada" por fuerzas históricas. Aquí el "conjunto
no es la especie natural, la humanidad: se trata
más bien de la totalidad de instituciones y rela-
ciones que han creado los hombres a lo largo de
su historia. Esta totalidad, sin la afirmación instin-
tiva de su indiscutible prioridad, puede estar en
peligro de desintegración. Cuando Hegel decía que
la historia es el altar de la matanza en el que la
felicidad de los individuos se sacrifica al progreso
de
Señalaba un hecho histórico. La muerte en el altar
del sacrificio de la historia, la muerte que la socie-
dad de a los individuos no es mera natura-
leza: es también Razón (con R mayúscula). A tra-
vés de la muerte en el campo del honor, en las
minas y en los caminos reales, por la enfermedad
y la miseria no dominadas, por obra del Estado y
de sus órganos, la civilización progresa. ¿Puede
concebirse el progreso en estas condiciones a lo
largo de siglos sin el consentimiento efectivo de
los individuos, sin un acuerdo instintivo —ya que
no consciente— que complemente y sostenga la
sumisión impuesta por obediencia voluntaria? Y si
prevalece semejante consentimiento "voluntario",
¿cuáles son sus raíces y sus razones?
Las preguntas nos hacen volver al comienzo.
La sumisión a la muerte es sumisión al señor de la
muerte: a la polis, al Estado, a la naturaleza o
al dios. El juez no es el individuo, sino un poder
superior; el poder sobre la muerte y también poder
sobre la vida. Pero ésta es sólo la mitad de la his-
toria. La otra es la disposición, el deseo de aban-
donar una vida de falsedad, una vida que traiciona
no solamente los sueños de la juventud sino tam-
bién las esperanzas y promesas maduras del hom-
bre. Se refieren al más allá, al más allá del cielo,
o del espíritu, o de la nada. Lo decisivo es el ele-
mento de protesta: protesta por parte de quienes
carecen de poder. Y puesto que carecen de poder,
no solamente se someten, sino que perdonan a
quienes distribuyen la muerte. Semejante perdón
puede congraciar al poder supremo y asegurar su
amor, pero también consagra la debilidad. La idea
de Nietzsche de la genealogía de la moral se apli-
ca también a la actitud moral hacia la muerte. Los
esclavos se rebelan —y triunfan— no liberándose a
sí mismos, sino proclamando que su debilidad es
la corona de la humanidad. Y la impotencia de la
protesta perpetúa el poder temido y odiado.
