Representación e imagen: las miradas de la Antropología Visual

Nicolás Guigou

Es aquí donde los grandes guías, los Dantes de nuestra era, los supermarginados como Genet, surgen para conducirnos al mundo subterráneo. Pues, debido a su desubicación estructural, están dotados de visión.
Michael Taussig

I. Introducción

Intentamos aquí mediante la trama representacional de la escritura (lo cual ya es una paradoja), reunir algunas reflexiones en torno a la imagen. Es entonces desde esa escritura que se abre un margen, un blanco, y la imagen escapa al juego instrumental que le propone una de las derivas del pensamiento iconoclasta occidental: el de asumir el pleno lugar de la representación.

El juego es sin embargo complejo. La subsunción de la imagen a la representación marca apenas una tonalidad específica en el entramado que anuda otros tantos giros iconoclastas también tematizables: el anuncio de la inminente muerte de la imagen en nuestra contemporaneidad, o bien el viejo tópico -aunque renuente a desaparecer- que da cuenta de la imagen como engaño, deformación u opacidad que impide el pensamiento.

Asimismo, hemos tratado de adentrarnos y mirar este juego desde el corpus (plural) de la Antropología Visual. O bien digámoslo de otra manera: ¿en que consisten los “efectos de realidad” de la imagen como representación en las formulaciones que han acompañado parte del recorrido de la Antropología Visual? Si acaso damos cuenta someramente de dichos efectos; ¿podríamos circunscribirlos al campo de la Antropología Visual o bien se trataría de lo enunciable y lo visible, de prácticas discursivas y no discursivas que atraviesan la imagen y la escritura antropológica y que, inclusive, las atraen para indicar el primado de una sobre la otra?

“Problemas de economía y de estrategia”, al decir de Derrida. Precisamente y mirando hacia el futuro : ¿cuáles son las estrategias y economías -el sustento de la Antropología Visual- cuando el régimen de imágenes deviene en voracidad pos-mediática, virtual e hiperreal ? ¿Se podrá ir tras las huellas de la representación cuando la misma parece evanescerse o bien mutar por sobre-exposición?

II. Representación, instrumentalización e imagen.

Yo quisiera una Historia de las Miradas.
Roland Barthes

Comencemos entonces por la instrumentalización de la imagen. El gesto instrumental devuelve la imagen al mundo en tanto representación.

Como representación la imagen se muestra desnuda, evidente, sin mediaciones. Su propia visibilidad impide o vuelve innecesaria cualquier experiencia noética.(1) No hay un sujeto emplazado que mira, o bien se postula la homogeneidad tanto del que mira como del que es mirado.

A la representación sin mediación corresponderán los primeros anhelos de la Antropología Visual en su proceso fundacional. Basta recordar aquí las cercanías que propone Piault (1995) entre la emergencia del cine y la consolidación de la antropología ya decididamente destinada y definida por el trabajo de campo.

Parte importante de la utopía fundacional de la Antropología Visual (aunque esta afirmación bien podría extenderse a la Antropología a secas), recurre a su luminosa representación sin mediación. Como utopía anti-mítica se procura un origen, y como tal, el mismo se dispersa en una serie de gestos. Podrá así citarse a la expedición de Haddon y de su equipo al Estrecho de Torres (1888-1899), con su premura foto-cinematográfica tal como la destacara Stocking (1983); o el imagético lugar común de Regnault “filmando” (cronofotografía) “une femme ouolove” (las fechas de este experimento varían citándose el año 1893, 1894 y 1895, aunque siempre con la conveniente referencia a los Lumière ). Esta mujer africana realizando un pote de cerámica, quedará como una de las tantas imágenes productoras de la modernidad con su fascinante y seductor reverso: lo primitivo. Casi un siglo después, el MOMA, reificando una vez más esta taxonomía (construyéndola por tanto de otra manera), dará a conocer la exhibición “Primitivismo en el arte del siglo XX: Afinidad de lo tribal y lo moderno”, generando la reflexión crítica de pensadores tan disímiles como Clifford (1995) y Guattari (1996).

Pero volvamos a la mujer africana filmada por Regnault y a la parisina exposición de este filme en el medio de un sueño novecentista que postulaba una estética prometiendo el nacimiento de la etnología a partir de la etnofotografía:
“l ‘ethnographe reproduira à volonté la vie des peuples sauvages…Quand on possédera un nombre suffisant de films, on pourra par leur comparaison, concevoir des idées générales; l’ethnologie naîtra de l’ethnophotographie.”
(Regnault, 1912, c.p. Piault, 1995:13).

Un variado número de antropólogos visuales han dado cuenta de esta utopía primigenia [”las utopías permiten las fábulas y los discursos: se encuentran en el filo recto del lenguaje” (Foucault, 1999: 3)], ilustrándola como dato, o bien destacando ya el comparativismo, ya el positivismo de este inicial programa de Antropología Visual (Guarini, 1985; Piault, 1995; Monte-Mór, y Parente, 1994; Rouch, 1985, 1979 etc.).

Y esta estética que anula la mediación a través del comparativismo y la exterioridad, basa su confianza en la representación. Ahora bien, esta confianza en la representación -que trabaja sobre la unión isomórfica de lo enunciable y lo visible- en la medida que se trata de la actualización de la tradición aludida (la reiteración iconoclasta de Occidente), no constituye necesariamente un monopolio de la antropología.

Sin embargo, en tanto la utilización de la imagen y también de la escritura, se encuentran en el campo antropológico orientadas a la captura del otro (producido entonces como un otro etnográfico), tal vez la propensión al nominalismo y al realismo sea mucho más firme que en otras experiencias del decir/ver. Por cierto que toda forma de realismo (etnográfico o no) y de búsqueda de la transparencia, conforma una estética que, incluso, no se puede reducir a las propias premisas (explícitas) que intenta llevar adelante. Porque la heterotopía imagética erosiona cualquier tipo de gesta fundacional (de allí que el dadaísmo sea mucho más una actitud que puede retomarse una y otra vez que una mera vanguardia).

III. Mirar de otra forma

La alta realeza del Sujeto (yo único, yo coherente) y de la Representación (ideas claras que yo atravieso con la mirada) está minada.
Michel Foucault

Tal vez se trate entonces de producir otra forma de mirar a las variadas trazas de esa peculiar forma de nominación llamada realismo.

Sin duda que es difícil huir de la añeja concepción que postula el registro visual como suplemento al déficit de la escritura antropológica, y que supone la hegemonía de esta última sobre el primero. Esta situación no debe hacernos olvidar que los propios registros visuales pueden admitir un conjunto de interpretaciones activas, si acaso conseguimos superar dicotomías tan estériles del estilo “realismo-ficción”.

Volvamos a repetir que todo realismo -y en particular el realismo etnográfico con su imperativo de otredad- no podrá dejar de verse como una apuesta estética, en la medida que pretende lo imposible: asumir la unión de la imagen y la representación mediante la vinculación del nombre propio que implica la certeza de la realidad y la identidad mediante el cultivo de la nominación incuestionable y evidente(2).

En esta apuesta, la imagen en su centelleante transparencia grita su nombre; y si bien no se trata de la hipótesis de “El Golem” en la cual la contingencia es superada mediante el susurro del Gran Nombre (que mágicamente al nominar crea), tiene, sí, el poder cuasi mágico de despertar “las conciencias” mediante el choque.

Es entonces que el realismo etnográfico guarda algún parentesco con las experiencias vanguardistas en el cine.
En palabras de Deleuze:

“Los primeros que hicieron cine y pensaron en él partían de una idea simple: el cine como arte industrial alcanza el auto-movimiento, el movimiento automático, hace del movimiento el dato inmediato de la imagen (…) sólo cuando el movimiento se hace automático se efectúa la esencia artística de la imagen: producir un choque sobre el pensamiento, comunicar vibraciones al córtex, tocar directamente al sistema nervioso y cerebral (…) El “movimiento automático” hace que se eleve en nosotros un “autómata espiritual”, que reacciona a su vez sobre él.” (Deleuze, 1987: 209-210)

En esta trama comparativa podríamos inscribir otros ejemplos y otros estilos de retóricas visuales tal vez realistas-documentalistas como parte de la tradición iconoclasta occidental en el tríptico 1- real / 2- imagen-representación / 3- sujeto-conciencia; ¿pero no sería este ejercicio olvidar que la resonancia de las imágenes supera la intencionalidad con que se producen? Esto nos deja el problema no resuelto de cómo lidiar con una tradición (si modificarla repetiéndola al infinito o someterla, justamente, a la interpretación activa).

También el “noochoque” que de acuerdo a Deleuze, (1987: 210-211) proponían entre otros Vertov(3), Eisenstein, Grance, Elie Faure, etc; ¿podría reducirse a la supuesta (y discutible) unidireccionalidad de los creadores, y en algunos casos a sus proyectos políticos-emancipatorios?

Una nueva mirada sobre los distintos trabajos que intentaron aunar la imagen y la representación direccionándolas por los caminos de la conmoción, la verdad y el conocimiento, puede producirse si supéramos de una buena vez el sentido común insito al dualismo maniqueo ficción/realismo (y ese tercero en cuestión: la verdad). Morey (1987:14) rescata el tratamiento foucaultiano de la tríada ficción/verdad/realidad a través del siguiente pasaje:

“En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer del tal suerte que el discurso de verdad suscite, “fabrique” algo que no existe todavía, es decir, “ficcione” . Se “ficciona” historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se “ficciona” una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica.” (Foucault, 1978: 162) 1987: 14)

A partir entonces del reconocimiento de este ficcionar podemos comprender que inclusive la producción visual que se conforma en el campo de la mencionada tradición iconoclasta no puede evitar el ser interpelada por un otro. Y esa otredad bien puede ser (¿otra ficción?) el imaginario, matriz capaz de hacernos constatar la clave iconoclasta y comprender, al mismo tiempo, como la producción imagética sobrevive a cualquier modalidad de instrumentalización, la imagen a su disolución en la representación, y el propio imaginario a las acentos sobre la conciencia.

También, por supuesto, la supuesta “muerte de la imagen” y la satanización de las imágenes en tanto “perturbación del pensamiento”, pueden ser interpeladas desde esa fuente imaginaria siempre abierta.

IV. Pensamiento e imágenes. Las derivas del imaginario y la imaginación

Es necesario que antropologicemos Occidente: mostar cuán exótica ha sido su constitución de la realidad; poner de relieve los dominios cuya universalidad se da más por sentada (esto incluye la epistemología y la economía); hacer que parezcan tan históricamente peculiares como sea posible; mostrar de qué manera sus pretensiones a la verdad se vinculan con prácticas sociales, razón por la cual se convirtieron en fuerzas sociales efectivas en el mundo social.
Paul Rabinow

Imágenes y pensamiento -aquel de las ideas justas en vez de “justo ideas”(4)- parecen haberse llevado bastante mal, tal como se desprende del ejercicio de “antropologización” llevado adelante por Gilbert Durand en su tratamiento de la tradición iconoclasta Occidental. Durand nos recuerda que “Hasta las últimas décadas la episteme occidental ha estado (…) basada en un iconoclasmo, al menos en su intención.” (Durand, 1995b: 76)

En sus estrictas consecuencias, dicho iconoclasmo se caracterizaría, paradójicamente : “…pela rarefação pedagógica dos símbolos, em benefício dos fatos materiais e dos signos objetivos: de outro, pela inflação patológica de imagens desorientadas, carentes a priori de qualquer valor hermenêutico, cancerizando a imaginação criadora.” (Durand, 1995a:26)

Este movimiento doble y contadictorio, se mostraría en varias formas de represión de la imagen. Sea mediante la degradación de la imagen a mero signo, sea atrayendo la imagen al concepto, o bien haciéndola transitar por un historicismo autocumplido. También, por supuesto, la falsa pedagogía con su consabido pasaje de la imagen a simple ilustración, cumpliría un ejemplar papel represor (Durand, 1995a :29).

Escojamos en particular la reducción de la imagen al signo. Tal vez ésta haya sido una de las formas represivas más negativas, en la medida que “…se a escolha do signo é insignificante porque este último é arbitrário, já nunca acontece o mesmo no domínio da imaginação em que a imagem -por mais degradada que possa ser concebida- é ela mesma portadora de um sentido que não deve ser procurado fora da significação imaginária.” (Durand, 1989 :22)

El “afuera” de esta significación imaginaria si bien implica un anti-sustancialismo en torno a la imagen, también conlleva el reconocimiento de una suerte de ordenamiento semántico de las imágenes mismas, una captura que recorre el trayecto entre resonancia imagética e imaginario.

Y esta significación imaginaria, donde la imaginación se despliega y arremete, nos permite establecer no solamente una patafísica a lo Ubú Rey (la ciencia de las soluciones imaginarias), sino afianzar también una disciplina que estudia su mutilación en las imágenes del pensamiento y su historicidad. Una noología, en palabras de Deleuze y Guattari (1988:381). Ahora bien, dicha noología, al estudiar las imágenes del pensamiento en su vertiente histórica, lo que está haciendo por cierto es abordar un “pensamiento de Estado”.

Si el Estado según Deleuze y Guattari proporciona al pensamiento “una interioridad” (una forma) en la cual el sujeto sólo podrá pensar desde la centralidad pensamiento-Estado y usar esas imágenes inclusive para refrendarlo aún en la oposición -construcción ésta que comparte un “aire de familia” con las indagaciones sobre el Estado de Pierre Bourdieu (1993)-, dicha interioridad deberá enfrentarse a contra-pensamientos.

Los contra-pensamientos no poseen imagénes que compitan o supongan la sustitución del pensamiento ya “centrado”. Se trata de una suerte de “afuera” de esa interioridad, “…que destruye la imagen y sus copias, el modelo y sus reproducciones, toda posibilidad de subordinar el pensamiento a un modelo de lo Verdadero, de lo Justo, o del Derecho…” (Deleuze; Guattari, 1988:382).

De tal manera, que el “pensamiento sin imágenes” -en la medida que oblitera las imágenes que conforman el pensamiento/Estado u otras centralidades- sería la posibilidad de la emergencia de lo nuevo, de un nuevo pensamiento.

Es interesante considerar que mientras Durand propone que todo pensamiento abreva en el imaginario (y en las imágenes), Deleuze nos lleva a un “pensamiento sin imágenes”, irruptor de las imágenes en las cuales gozan dominados y dominantes.

No se trata aquí de elegir sino dejar que estas dos hipótesis sigan trabajando. Porque es posible que ambas concepciones contrapuestas puedan tener algún punto de intersección, de tal manera que la ruptura de esa noética instrumentalizada por el poder nos lleve al descubrimiento y la apertura hacia el imaginario. En definitiva, a la pedagogía de las imágenes propuesta por Durand (1989).

IV. El futuro de la Antropología Visual

Aquella fuerza de la imagen se ha perdido: basta pensar en los esfuerzos de los publicitarios por encontrar imágenes que puedan sorprender.
Jean-Louis Comolli

Siguiendo con la lógica del “presente permanente”, bien podríamos pensar en el sentido actual y actualizado de la Antropología Visual. Nos gustaría afirmar que es imposible una Antropología Visual que no sea al mismo tiempo una Antropología de la Imagen (Carvalho da Rocha, 1995). En particular porque, sin medir las consecuencias de lo que Vattimo ha denominado como “sociología simplificadora” (Vattimo, 1994), se nos ha hablado hasta el cansancio de una suerte de mirada única, que alberga también un único sentido. Unico sentido que, en su pérdida, decreta la muerte de la imagen y, obviamente, del sentido mismo.
En el mundo hiperreal, mediático, donde la imagen se expone y sobre-expone, ¿cuál sería pues el resguardo del sentido?

Si ya no hay mediación, o en palabras de de Baudrillard, si: “…la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que ella misma lo es.” (Baudrillard, 1996 :15), entonces, ¿cuál es el la posibilidad de conjugar imágenes que produzcan justamente sentido?

Aquí la antropología tiene mucho para decir. Bastaría con establecer que el primado mediático es sin duda heterogéneo. Así como hay una modalidad cultural y socialmente diferente de apropiarse del torrente de imágenes que nos traspasa, también dicho torrente no posee los mismos niveles de presencia en todas la compleja trama que conforma nuestras culturas, y al mismo tiempo, las producciones imagéticas recorren diferentes vías y son “multifocales”, de lo que resulta que la “unidimensionalidad imaginaria” parece presentar una mayor complejidad de la esperada.
Baudrillard, uno de los apóstoles de la muerte de la imagen y el sentido, retomando la vieja teoría del intercambio escribe lo siguiente:

“Existe una incompatibilidad profunda entre el tiempo real y la regla simbólica del intercambio. Lo que rige la esfera de la comunicación (interface, inmediatez, abolición del tiempo y la distancia) no tiene ningún sentido en la del intercambio, donde la regla exige que lo que se da jamás sea devuelto inmediatamente.” (Baudrillard,1996 :49)
Síntesis brillante que extrae todas las consecuencias de las tesis de Mauss y Lévi-Strauss. Pero cabría preguntarse: ¿el tiempo real es el único tiempo culturalmente presente? Insistamos en la mencionada sociología simplificadora.
¿Cuántas espacialidades y temporalidades nos habitan? He aquí uno de los futuros de la Antropología Visual. Rescatar imagéticamente las diferentes temporalidades y espacialidades, las variadas maneras (simbólicas y materiales) de estar en el mundo.

Esta tarea es realizable si continuamos trabajando en la conformación de una Antropología de la Imagen con vistas hacia una pedagogía por y de las imágenes, tal entendemos es la propuesta de Durand (1989). Sin anhelos vanguardistas o pos-vanguardistas, las nuevas construcciones de sentido están allí, por ser inventadas.

Notas:

(1) “Trata-se aqui do ponto de vista do olhar de interioridade que a imagem, o imaginário projeta na produção do conteúdo intelectual do conhecimento científico.” (Carvalho da Rocha, 1995:86). Ver también sobre noética el trabajo de Fonseca (1995)
(2) Viejo tema el del nombre propio, tratado entre otros por Deleuze, Derrida, Foucault y
el propio Lévi-Strauss. Bourdieu, en su crítica a la “historia de vida”, dará cuenta del supuesto que la rige, en su equivalencia del nominar y el identificar : “O mundo social, que tende a identificar a normalidade com a identidade entendida como constância em si mesmo de um ser responsável, isto é, previsível ou, no mínimo, inteligível, à maneira de uma história bem construída (por oposição à história contada por um idiota), dispõe de todo tipo de instituições de totalização e de unificação do eu.
A mais evidente é, obviamente, o nome próprio, que, como “designador rígido”, segundo a expressão de Kripke, “designa o mesmo objeto em qualquer universo possível”, isto é, concretamente, seja em estados diferentes do mesmo campo social (constância diacrônica), seja em campos diferentes no mesmo momento ( unidade sincrônica além da multiplicidade das posições ocupadas).” [Bourdieu,1996:186]
(3) - Recordemos aquí que Vertov, fue de acuerdo a Rouch (1985,1979), uno de los fundadores del cine etnográfico.
(4)- El “Justo ideas” : “1° Pensamientos que no procederían de una buena naturaleza y
de una buena voluntad, sino que vendrían de una violencia sufrida por el pensamiento. 2° Pensamientos que no se ejercerían a través de un acuerdo entre las facultades, sino que, por el contrario, llevarán a cada facultad al límite de su discordancia con las demás. 3° Pensamientos que no se encerrarían en el reconocimiento, sino que se abrirían a encuentros y se definirían siempre en función de un Exterior. 4° Pensamientos que no tendrían que luchar contra el error, sino que tendrían que desprenderse de un enemigo más interno y más poderoso, la tontería. 5° Pensamientos que se definirían en el movimiento de aprender y no en el resultado de saber, y que no dejarían a nadie, a ningún Poder, el papel de “plantear” preguntas o bien “poner” problemas.” (Deleuze; Parnet, 1980:30)

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Fuente: http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Guigou/AntropVisual.htm